La etimología del término símbolo se refiere a lo que une. El símbolo, por tanto, sirve para juntar, unir, unir, crear un vínculo. Si crea un vínculo, el símbolo es un regalo o, por el contrario, este último es un acto simbólico.

Anuncio Otro paradigma que distingue el vínculo entre cultura y cultura, como describí en el articulos anteriores , es que el primero actúa como significante del segundo y, por tanto, al ser el lugar del que se extraen los significados, es de carácter simbólico.





La etimología del término símbolo, por otro lado, se refiere a lo que une. De hecho, proviene del griegosyum-bàlloque significa 'juntar' tanto en el sentido de estipular un acuerdo como de unir. En la antigua Grecia, el símbolo se llamaba 'tarjeta de identificación' obillete de hospital(como veremos más adelante, la hospitalidad en Grecia era sagrada) para lo cual dos individuos o dos comunidades rompieron una baldosa, generalmente cerámica, en dos partes al final de la hospitalidad y cada uno se quedó con una parte de ella. El símbolo, por tanto, sirve para juntar, unir, unir, crear un vínculo. Si crea un vínculo, el símbolo es un regalo o, por el contrario, este último es un acto simbólico.

Cultura y cultura, en este sentido, se dan intercambiando significados. Ellos en un proceso continuo de reciprocidad asumen el papel de significante y de significado: se persiguen sin poder encontrar su identidad original. Las consideraciones de Aristófanes sobre la naturaleza simbólica del rol hombre-mujer y su destino enSimposiopor Platón 'Después de que la naturaleza humana original se dividió en dos, cada mitad, deseando fuertemente la otra mitad que era suya, tendió a alcanzarla.”, Dar un significado metafórico a la relación antes mencionada.



En la Convivio Platón sostenía que todo hombre es un símbolo desde 'carta del hombre total ... tensión hacia una totalidad ausente, pero recordada por la incompletitud del significado de la situación presente'. El símbolo en esta interpretación es portador de un significado profundo del que se convierte en expresión.

Como señala U. Galimberti, Jung recuerda a Platón en el momento en el que, en la búsqueda de significados simbólicos y en un intento de dar sentido al símbolo, sostiene que este último es 'del significado presente a una participación ulterior del significado al que se refiere la incompletitud del significado presente“. Jung, de hecho, enEspíritu y vida, escribe:

Un símbolo no abarca ni explica, sino que insinúa, más allá de sí mismo, un significado aún trascendente, inconcebible, oscuramente intuido que las palabras de nuestro lenguaje actual no podrían expresar adecuadamente.



Uno de los mayores contrastes entre Freud y Jung está en la concepción del símbolo.

Para Freud, los símbolos son una representación visual e imaginaria a través de la cual el inconsciente . Una idea, una representación reprimida puede volver a la vida a través del símbolo, especialmente en los sueños. Los símbolos, como se afirma enIntroducción al psicoanálisis, preceden al lenguaje y, por tanto, son una forma de comunicación primitiva que, aunque expresada en la ontogénesis, encuentra su confirmación en la filogenia. De hecho, escribe:

La relación simbólica, nunca enseñada al individuo, tiene los requisitos para ser considerada una herencia filogenética. En las últimas etapas del desarrollo, los símbolos tienden a emerger asociados a ideas reprimidas, sobre todo en el plano sexual.

Jung, por el contrario, sostiene que estos no son símbolos, sino simples signos, ya que están asociados precisamente con una experiencia de la que el individuo ha sido consciente y que ha sido eliminada. El símbolo, en cambio, pertenece al inconsciente colectivo o al universo entero y no al individuo en particular. No es casualidad que centre sus esfuerzos clínicos en arquetipos que en su teorización representan la herencia heredada de imágenes y formas virtuales formadas durante el desarrollo de la humanidad. En esencia, Jung sostiene que los símbolos se formaron, en el plano filogenético, mediante la transferencia de energía psíquica de las necesidades pulsionales inmediatas a formas pulsionales mediadas, orientadas hacia fines creativos con el fin de hacer la transición del plano de la naturaleza al de la cultura. Una vez más, la relación entre cultura y cultura también vuelve al nivel de los símbolos. Tanto Freud como Jung destacan, más allá de las diferencias a nivel clínico y teórico, que los hechos culturales son expresiones de la cultura que para el primero reside en el inconsciente, como asiento de los elementos reprimidos, mientras que para el segundo, en el inconsciente colectivo que contiene las huellas del desarrollo filogenético o las huellas de un evento desconocido que influye en nuestras elecciones diarias.

La cruz que, en el sentido cristiano, representa el sufrimiento puede ser tanto un signo como un símbolo arquetípico. Es un signo cuando se asocia a un episodio de sufrimiento que ha sido eliminado; es un símbolo arquetípico si representa el paso obligatorio por el cual todo cristiano puede alcanzar la salvación.

Si la relación entre cultura y cultura, por tanto, está mediada por símbolos, no podemos dejar de hacer nuestra la definición de Kerzer cuando sostiene que 'no hay ritual sin símbolos' (1988) y / o, por el contrario, el símbolo, por su desarrollo, necesita el ritual. Entre otras cosas, el rito es siempre de orden simbólico, ya que evoca significados individuales y / o colectivos. A menudo, los ritos, por parte de los antropólogos, coincidían con los ritos de iniciación y / o con los ritos religiosos. Como defendí el antrum-poiesi, el ritual se expresa día tras día o, mejor aún, momento tras momento.

En esencia, la relación rito y ritual se asemeja a los procesos que existen entre cultura y cultura. Los rituales ocupan casi todo el día: basta pensar, por ejemplo, en la organización del espacio y el tiempo, la organización del trabajo, el ocio, etc. Los rituales también se refieren a la forma en que realizamos las tareas diarias como limpiar, peinarse, comer, etc. El desayuno, el almuerzo, la cena en nuestro sistema social son momentos rituales que adquieren valor simbólico: es el momento en el que la familia se reúne. Y no solo eso, los asientos en la mesa están predeterminados y expresan claramente las relaciones dentro del sistema familiar. Los clínicos que tratan con familias conocen bien los significados de la proxémica dentro del espacio terapéutico. El almuerzo dominical y / o las fiestas recomendadas en las casas de los abuelos donde se juntan las generaciones es un ritual con un fuerte valor simbólico. Invitar a almorzar y / o cenar es una forma tanto de mostrar amistad y satisfacción como de entablar nuevas amistades: crear un vínculo. Aquí el regalo vuelve como valor simbólico dentro de los rituales tanto internos como externos a la familia.

E. De Martino, al analizar el concepto de presencia, introduce la sensación de desorientación por la que las personas temen perder sus referentes domésticos. Ante una crisis por muerte o enfermedad, experimentan una sensación de incertidumbre y no pertenencia a una historia común que les lleva a la incapacidad de decidir y actuar. Para responder a estas sensaciones, los hombres necesitan deshistorizar lo negativo conectándose con los mitos, que se convierten en índices de significado capaces de reemplazar la no presencia, a través de los rituales. De Martino da un ejemplo de la 'desorientación' en los estudios sobre la elaboración del duelo, observando y analizando el rito del llanto en Lucania, refiriéndose a lo reivindicado enMuerte y llanto ritual. Del antiguo lamento fúnebre al grito de María. Ante la muerte de un familiar, surge la necesidad de reelaborar el duelo en un contexto mítico y simbólico que, vivido en un sentido religioso, conecta la desaparición con la muerte y resurrección de Cristo.

trastorno desintegrativo de la infancia

Amalia Signorelli, antropóloga y colaboradora de De Martino en la expedición de Salento, escribe:

El hecho existencial que desencadenó la crisis (muerte, enfermedad, miedo y más) se abstrae mentalmente del contexto histórico por el que fue experimentado y se remonta a una época y una historia míticas.

La resurrección implica el paso de un tiempo finito -la vida- a la eternidad, que como afirma san Agustín representa un continuo o un presente sin fin que, por tanto, no existe como tiempo. El paso de la vida a la muerte pasa por transformar la experiencia del vínculo en un tiempo limitado como el de la vida, en uno que, en cambio, vivirá en un tiempo intemporal (la eternidad). En este sentido, tanto la muerte como la vida es un regalo que permite que continúe la conexión entre los vivos y los muertos. Los médicos que se ocupan del duelo son conscientes de que, a menudo, los agravios infructuosos o enquistados son el resultado de conflictos aún abiertos entre los vivos y los muertos, así como saben que el procesamiento se lleva a cabo a través de una entrevista virtual con el difunto.

En Sicilia, para poner en valor este vínculo, los 'muertos' llevan regalos a los niños en la fiesta de los muertos. El regalo sirvió para fortalecer el vínculo con las generaciones anteriores que siguen viviendo en nuestra memoria. Este ritual recuerda el principio del Talmud según el cual 'se necesitan tres generaciones para tener un hijo: el de abuelos, padres e hijos'. De las generaciones anteriores vienen los dones de la vida, pero también el de la muerte. Por otro lado, la vida y la muerte son la cara de una misma moneda: la vida se concibe como principio y fin y, por tanto, como nacimiento y muerte. Volvamos a la convivencia de Eros y Thanathos de memoria freudiana.

El culto a los muertos, en cambio, se encuentra en cualquier época de la historia y en cualquier civilización con diferentes significados simbólicos, con diferentes rituales pero, siempre ligado al intento de dar respuesta a la pregunta de origen y fin. Incluso los materialistas, es decir, los que no creen que haya un Dios y una vida más allá de la muerte, han tenido que afrontar este dilema y, muchas veces, ante la muerte, respondieron que no existe. Parecería una paradoja, pero parten del concepto de Lavoisier de que la materia no se crea ni se destruye, sino que simplemente se transforma. M. Hach, en el libroYo creo, el reclama:

No creo en el destino, las cosas simplemente pasan. Como los epicúreos, me digo a mí mismo: mientras estoy allí hay vida, cuando hay muerte ya no estoy yo. No creo en la otra vida, no creo que haya nada después de la muerte. Creo que mis moléculas se quedarán, el átomo de hidrógeno es prácticamente inmortal, tiene una vida muy larga, por eso las partículas que componen mi cuerpo sobrevivirán. Ya no seré yo, mis moléculas se esparcirán por la atmósfera terrestre, se usarán para construir otras personas, otros objetos, quién sabe. De todos modos, ya no estaré allí.

Si para el culto a los muertos el mito está ligado a la existencia de Dios o dioses, para el ateísmo es la cientificidad y el método científico. Lo que los une simbólicamente es la concepción de espacio y tiempo. En ambos casos hay un antes y un después del mismo modo que no hay un antes o un después vacío.

Anuncio Cuestionar el principio y el final significa llevar los símbolos y ritos a lo sagrado. Ida Magli sostiene que para analizar lo sagrado es necesario examinar la concepción del tiempo contenida en toda visión religiosa. Ella sostiene que en casi todas las religiones, el tiempo se considera cíclico o da explicaciones de lo que es antes del nacimiento y lo que viene después de la muerte. Si el tiempo es cíclico, también debemos preguntarnos: ¿es sagrada la visión materialista aunque no esté anclada a ninguna experiencia de carácter religioso? A tal pregunta solo se puede responder positivamente porque si para la religión al principio y al final hay Dios o hay dioses, para el materialismo al principio y al final hay átomos. Por tanto, se puede suponer que existe lo sagrado, tal como lo han concebido hasta ahora los antropólogos y eruditos religiosos, y la 'cultura sagrada' que pertenece a la cultura sin ningún reflejo religioso.

Esta distinción, aunque lógica, en la práctica no produce ningún tipo de resultado, ya que la cultura en su conjunto da significado al mito del origen y la interrupción del tiempo, aunque en las especificidades de las distintas religiones o creencias. De esto se desprende claramente que la cultura no solo contiene lo sagrado, sino que es sagrado. Es lo cultural lo que crea las distinciones entre las diversas creencias sobre el origen y la muerte.

U. Galimberti, enLa dimensión sagrada o simbólica, argumenta que:

Sagrado es una palabra indoeuropea que traducimos como 'separado' y se refiere al poder que los hombres sintieron como superiores a ellos y por lo tanto colocados en un 'otro' escenario al que dieron el nombre de sagrado, posteriormente de 'divino'. En este escenario, Dios llegó muy, muy, muy tarde.

Lo sagrado es el lugar de lo indistinguible, la ambivalencia, la indeterminación de lo artístico. Es el lugar de lo indiferenciado ya que las definiciones son convenciones que permiten encontrar significados unívocos y convencionales a los objetos para, por un lado, 'reducir la ansiedad y hacer predecibles los comportamientos' y, por otro, permitir ' nombrar las cosas según un significado universal '. Definir, diferenciar, es propio de la actividad de la razón que se defiende de lo desconocido, de la imprevisibilidad. Necesitamos catalogar cosas y comportamientos para evitar la imprevisibilidad que es típica de la locura. Esto significa que en el ámbito sacro las cosas pueden adquirir mil y más significados.

Según lo que he argumentado hasta ahora, no hay duda de que la dimensión de lo sagrado pertenece a la cultura, mientras que definir, diferenciar es producto de lo cultural. Es en el vínculo, en el intercambio dinámico entre cultura y cultura donde las cosas siempre adquieren nuevos significados y, al mismo tiempo, se enriquecen con nuevos valores. Diferenciar, definir, catalogar son procesos que han sido ampliamente estudiados en psicología.

Para Piaget, definir significa equilibrar los métodos de conocimiento de los objetos, es decir, asimilación y acomodación. Para Festinger, la definición es necesaria para reducir la disonancia cognitiva o la ambivalencia creada por dos representaciones contrastantes y divergentes. En particular, los procesos teorizados por Piaget concuerdan perfectamente con la relación entre cultura y cultura. La cultura asimila lo cultural a sus propios esquemas simbólicos cuando lo reconoce y cambia lo simbólico ante los nuevos acontecimientos culturales. Esta relación, para Galimberti, es entre la razón, entendida como diferenciación, y la locura representada por lo sagrado. Asume que la locura es constitutiva del hombre en su singularidad. La razón simplemente sirve para vivir experiencias con significados compartidos, pero se derrumba cuando nos enfrentamos a la ambivalencia de nuestros pensamientos o sueños. Es en estos momentos que experimentamos lo simbólico y lo sagrado. La misma experiencia la vivimos en el acto artístico y en la poesía a través de la cual comunicamos el excedente de significados desde un punto de vista semiótico y transmitimos nuestro ser en comunión, a través de símbolos, con lo sagrado.

La poesía es un acto lingüístico que va más allá de los signos. M. Frank sostiene que:

Los actos de habla de naturaleza simbólica o ritual son objeto de una creencia. Presuponen la función denotativa del lenguaje, pero toman ese signo o serie de signos como punto de partida para una proyección de significado que se superpone invisiblemente a su significado habitual.

El sistema de creencias debe referirse al mito que el propio autor define como una historia 'en el que una determinada realidad natural o humana se refiere a la dimensión de lo sagrado, y esta referencia la fundamenta'. La fundación se usa en el sentido de deducir o de un tipo de explicación relacional.

L. Kolakowski, de acuerdo con Frank, sostiene que el mito es 'infundado' porque no puede entenderse dentro de las categorías racionales o científicas sin el riesgo de transformarlo en doctrina. Más bien da sentido a la historia individual y comunitaria, a la lógica, al conocimiento práctico respondiendo al absurdo del mundo que siempre no remite a nada, a la desorientación a la que nos expone la experiencia práctica. Una vez más, a través del mito, lo cultural se explica dentro de la cultura y, como sostiene el propio Frank, el proceso es complementario y circular. En efecto, en el plano lingüístico, sostiene que la distinción entre lenguaje denotativo, formado por signos, y lenguaje simbólico es artificial y abstracto ya que, de hecho, son complementarios. Los signos, de hecho, no tienen un significado propio, sino solo según su interpretación comunitaria, es decir, encuentran significado solo en relación con el compartir con el otro. La relación, la relación de compartir la significación es un efecto de lo cultural y, por tanto, interactúa con la cultura y, por tanto, con lo simbólico. Frank escribe de nuevo:

La función denotativa del discurso estaría entonces ligada a un sistema de actos simbólicos y decisiones axiológicas cuyo origen debe buscarse en el nivel de la interacción social ... que ... Yo definiría mítico.

De la misma forma, Kolakowski, al dar sentido al mito, relaciona la cultura con lo cultural.

Moretti afirma que:

encontrar el mito significa abandonarse a una experiencia fuertemente antihumanista en el sentido de que en este encuentro (destino), el hombre ya no podrá engañarse a sí mismo dominando el acontecimiento con una mirada racional.

M. Cometa, enMitologías de la razón. Literaturas y mitos desde el romanticismo a la modernidaddestaca que:

Las mitologías se entienden ... .. como ese repertorio de fábulas en el que anidan y se preservan los sueños, esperanzas y utopías de la humanidad. Su significado, por tanto, no reside en una otra verdad impensable sino precisamente en la otra verdad, en esa regio dissimilitudinis en la que lo no racional convive con la razón.

Desde esta perspectiva, el mito, promotor de un intercambio comunicativo entre cultura y cultura, da sentido al vínculo ya que encuentra sus referentes simbólicos dentro del compartir y para ello da significado al dar como ritual de intercambio relacional. Quizás el mana descrito por Mauss, del que hablé antes, encuentre una correspondencia dentro de la experiencia mítica. La cultura da sentido a la experiencia del hombre al permitirle encontrar significados compartidos a través de mitos, símbolos y rituales (lo cultural) que dan sentido a su historia cotidiana. A su vez, la cultura no es un trasfondo inmutable sino que bajo la presión de lo cultural se adapta a la historia y evoluciona con ella. Dentro de esta gran historia, como veremos más adelante, el sujeto puede contar su historia individual y grupal. Sin cultura, el hombre se vería obligado a vivir en la nada, en el vacío, en la ausencia. Sin cultura no podría reconocerse, diferenciarse, convertirse en sujeto, transformarse de ser biológico en ser cultural. Al ser la cultura un trasfondo, a menudo permanece invisible. Sin embargo, sin el fondo no se puede emerger: no hay dibujo, una obra de arte que no se destaca del fondo. Es precisamente el hecho de ser el trasfondo de la historia antropológica lo que la sitúa en el nivel de lo sagrado o, si queremos, la sitúa como un mito. Si se trata de historia antropológica, no podemos dejar de mirar las civilizaciones que determinan los orígenes de nuestro contexto cultural y, en particular, el griego, el romano, el judío y el cristiano. Visitaremos estas civilizaciones no con la mirada de los historiadores, sino teniendo en cuenta el análisis que estamos realizando, es decir, el del regalo como símbolo que nos permite construir vínculos. No podemos perder de vista el interés puramente clínico de esta obra y, por tanto, se intenta adentrarnos en las narrativas con las que el sujeto cuenta su historia dentro de un trasfondo de cultura que da sentido a su comportamiento. Por otro lado, en psicoterapia trabajamos narrativas que deben entenderse dentro de referentes culturales compartidos.

efectos negativos de las cañas

J. Bruner sostiene que la narrativa:

es una de las herramientas más preciadas a nivel cultural, ya que a través de las historias es posible negociar significados comunes y transmitirlos desde temprana edad y de manera amena. Esto aumentaría la cohesión del grupo y la reiteración del sistema de valores y creencias.

Incluso afirma que el ser humano tiene una'Aptitud o predisposición para organizar la experiencia en forma narrativa'desde que escucha el 'necesidad de reconstruir la realidad dándole un significado específico a nivel temporal o cultural '. La narración, que retomaremos más adelante, va más allá de la narrativa porque nos pone en contacto directo con el mito, con los símbolos, con la leyenda, con el cuento de hadas, con las novelas populares, con la épica, con la tragedia, con la comedia, con pintura, etc. Bruner vuelve a afirmar que:

La vida misma es narración como historia.